【第４回】悪の思想                                  筑波大学名誉教授　伊藤益

　本セミナーの前回（第３回）の論考で、「承元の法難」のくわしい経緯を説明する際に述べましたように、親鸞が師法然とほぼ同等の重罪に問われたのは、一つには、彼がそのころからすでに悪人正機説を公然と説いていたことに原因があったのではないか、と推測されます。自力の善人よりもむしろ他力の悪人のほうが弥陀の本願にかなうのだという言説は、みずからを善人と信じながら自力の修行に力をそそいでいた南都北嶺（顕密仏教）の僧侶たちの激しい怒りを買ったことでしょう。その怒りが原因の一つとなって、親鸞に対する重い刑罰を招いたのではなかったかというのが、わたくしの見解です。この見解が当を得ているとすれば、そしてまた、『歎異抄』の親鸞語録（大切の証文ども）が親鸞の84、5歳ころ以後の言説だとするならば、親鸞は、34、5歳のころから最晩年にかけて、一貫して悪人正機説を説きつづけたことになります。親鸞は、法然の教示を得てみずからが確立した教説の中核に悪人正機説が位置づけられることについて、きわめて自覚的であった、と申せましょう。

　だとすれば、親鸞思想の内実を追思（ついし）するいとなみは、悪人正機説の解明を主たる課題としなければならない、と考えられます。それゆえ、わたくしは、今回の論考を「悪の思想」と題して、ここで、悪人正機説の真義をあきらかにしようとこころみている、という次第です。ところが、わたくしどもが日常生活において依拠している通常の道徳や倫理の次元から見れば、悪人正機説は、とうていまっとうとはいえない言説、異常な思想だと考えざるをえません。ふつうならば、善人こそが救われて、悪人などまったく救われる可能性をもたないと考えるべきでしょう。それこそが、この現実世界の常識というものです。日常的で常識的な視点から見れば、悪人正機説を自己の思想の根幹に据える親鸞は、破戒の論理を展開する破戒僧以外のなにものでもないことになってしまいます。「承元の法難」に際して、法然とその門下の活動を抑圧しようとした顕密仏教（旧仏教）側は、おそらく、親鸞をそのような破戒僧と見ていたことでしょう。ということは、親鸞の悪人正機説を、「諸悪莫作、衆善奉行、自浄其意」といったような、通常の仏教道徳、仏教倫理に即して解明することなど、およそ不可能であることを示唆しています。従来の研究は、日常道徳、日常倫理に足場を定めたうえで、悪人正機説の真義を解こうと努めてきました。しかしながら、そうした研究は、通俗的な発想から脱しえず、それゆえけっして妥当な結論を見ないという意味で、むなしい試みでしかなかった、というべきでしょう。この論考では、まず、『歎異抄』の悪人正機説が従来どのように解されてきたのかをあきらかにし、そのうえで、それらの解釈の問題点をできるだけ簡潔に指摘しておきたいと思います。

　つぎにとりあげるべきは、政治的左派に属する人々の、少々イデオロギー的性格を帯びた解釈です。それは、悪人正機説にいう「善人」とは、公家や上級武士などの富裕階層に属する人々のことで、一方、「悪人」とは、殺生をなりわいとする漁猟民や農民などの貧困階層に属する人々を指す、とするものです（古田武彦など）。これによれば、親鸞は、つねに貧困階層の救済を志向した、社会の根本的な改革をめざす、いわば社会的宗教者であったことになります。政治的かつ経済的な支配層を形成する人々（善人）をさしおいて、彼らによる搾取の対象となっている下層の民衆（悪人）こそがまず第一に救われるという考えかたは、現代社会の根本からの改革を求めている人々や、あるいは、既存の権力を全面的に否定する革命家たちにとって、かなり魅力的な思想に見えるのではないか、と思われます。仏法者たる親鸞に、社会の底辺で苦しむ人々を救いたいという気持ちがあったことは否定できないでしょう。

　しかしながら、前々回（第２回）の論考でも説いたように、親鸞が、信心とは弥陀から与えられるものであり、それゆえあらゆる人々にとって同一であると考えていたことは、疑いえないところです。要するに、親鸞によれば、弥陀の本願のもとでは万人が平等だということです。そのような徹底した平等主義者ともいうべき親鸞が、上層階級の人々をさしおいて下層階級の人々が弥陀の本願にあずかるというような、いわば逆差別の論理を披瀝したなどということは、とうていありえないことだとわたくしは思います。叡山をくだり、法然の門にはいったころから、一般の民衆と広くかつ深く接する機会を数多くもったであろう親鸞、流罪赦免後に、常陸国笠間郡稲田に居を定めて、民衆への布教活動にちからをそそいでいた彼が、社会改革の必要性をまったく認めていなかったと断定することには、どう考えても無理があります。ですが、貧富の差、身分の高下を問わず、だれもがみな釈尊の仏法に導かれるはずだと信じて疑わなかったであろう親鸞が、下層民だけが救われるといったような、かたよった見解に立ちいたったと解するのは、少しばかりゆきすぎた見かたであるといわざるをえないのではないでしょうか。

　親鸞の最大の関心事は、「往相還相二種廻向（おうそうげんそうにしゅえこう）」をいかに実践するかにあり、悪の問題などは彼の思索の本質的な対象ではなかった、したがって、悪人正機説を説く『歎異抄』第三条が親鸞の真意を伝えているとは考えられない、という解釈もあります（梅原猛など）。たしかに、『教行信証』教巻の冒頭部には、親鸞自身のつぎのようなことばが掲げられています。

つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の廻向あり。一つには往相、二つには還相なり。

これを重視するならば、親鸞が、わたくしどもが浄土に往き生まれる相（すがた）、 すなわち往相と、往生したわたくしどもが現生（げんしょう）に還（かえ）っていまだ弥陀の本願力にあずかっていない人々を教え導く相、すなわち還相とを、ふたつながらに重んじていたことは、疑いえないと申せましょう。

　ですが、このセミナーの前回の論考でも述べたように、親鸞が強烈な罪業意識のもちぬしであり、しかもその罪業意識が自己の根源的な悪性の自覚にまでつながっていたことは否定すべくもない、と考えなければなりません。また、第２回目の論考「親鸞の信心」においてくわしく説明したように、親鸞は、『教行信証』の信巻で「王舎城の悲劇」を『涅槃経』から大部にわたって引用し、阿闍世（あじゃせ）のような五逆（父殺し）を犯した者が救われるのかどうかを、懸命に問うていました。これを見れば、悪の問題が親鸞にとってその生涯をかけて考えぬかなければならない思想上の課題であったことは明白である、といわざるをえません。『歎異抄』第三条が、親鸞がさしたる問題とはしなかった悪の問題を過大視し、その点において親鸞思想の核心からずれていると解釈するのは、決定的ともいうべき過誤ではないか、と思われます。

　親鸞は、万人が道徳的かつ倫理的な意味での悪人にほかならないと考えていた、とする解釈もあります（暁烏敏など）。これによれば、『歎異抄』第三条にいう「善人」とは、自分が道義上の悪人であることについての明確な自覚をもたない人のことで、他方、「悪人」とは、自分が悪性のかたまり以外の何ものでもないことを見きわめながら深く己れを恥じかつ悔いている人ということになります。自己の道徳的かつ倫理的な意味での悪性に目覚めていない「善人」とは、自己自身についてまったく無反省な人であって、そのような人は、じつは善人の仮面をかぶった悪人にちがいありません。これに対して、「悪人」とは、自己反省をつらぬき、すこしでも道義的に善く在りたいと願う人ですから、一見するところとは異なり、じつは善人であると考えられます。そうすると、「善人なほもつて往生を遂ぐ。いはんや、悪人をや」という言説は、「一見善人であるかのように見えてじつは悪人にほかならない者が往生を遂げるとするならば、ましてや、一見悪人に見えてその実、善人以外の何ものでもない者が往生するのは、あまりにも当然すぎることではないか」と主張するもの、ということになります。要するに、この解釈は、親鸞の悪人正機説は、じつのところ、善人こそが弥陀の本願にあずかって往生するのだという善人正機説を、逆説的な形で表明したものにほかならない、と主張するものだと申せましょう。

　善人正機説は、顕密仏教（旧仏教）の論理をおびやかすはずがありません。それは、「諸悪莫作、衆善奉行、自浄其意」という通仏教的な教えを一歩も踏みはずしていないからです。世俗の道徳や倫理、たとえば儒教のそれにも適合することでしょう。そうすると、「善人なほもつて往生を遂ぐ。いはんや、悪人をや」という言説が、いったいなぜ顕密仏教や、日常道徳、日常倫理の側から排斥されなければならなかったのか、その理由が定かでなくなってしまいます。しかも、『歎異抄』はもとよりのこと、親鸞自身の著述やその他の親鸞関係の論著のなかにも、「善人」とは悪人のことで、「悪人」とは善人のことだという逆説の論理を展開する文脈は、まったく見あたりません。悪人正機説を、逆説的に善人正機説を語るものととらえるこの解釈も、やはり妥当なものとして成立しうる余地はない、といわざるをえません。

　『歎異抄』第三条に語られた悪人正機説を、日常の道徳や倫理の観点をかたく守ったまま解きあかそうとする諸家の解釈には、以上に検討したように、いずれも難点が含まれています。親鸞は、日常の道徳や倫理とは異なる次元に立って善悪の問題をとらえている。そう考える以外に、彼の悪人正機説の真義をあきらかにする途（みち）はない、と思われます。歴史学者のなかには、『歎異抄』第三条にいう「悪」は、現代的な視点から解釈されてはならない、と説く人々もいます。親鸞たち中世人にとっての「悪」は、いわゆる悪、すなわち道義上の悪を意味してはいない、それは、たとえば、「悪源太義平」とか「悪七兵衛影清」とかいわれる場合の「悪」を、つまり、ふつうの知恵や力能を超えた大きな力を指すのだ、というのです。こうした理解は、通常の道徳や倫理とは異質な次元に、親鸞の悪人正機説を位置づけようとくわだてるもので、その志向するところは、あながち見当ちがいとはいえないように見うけられます。しかしながら、もし、悪人正機説にいう「悪」が、通常の知恵や力を超越した権能の謂（いい）だとすれば、悪人正機説を押し立てることをとおして親鸞が人間について何をいおうとしているのか、すくなくとも宗教的観点からすれば、ほとんど意味不明となってしまいます。悪人とは普通人にはるかにまさる力能者であり、そうした力能者こそがまず第一に往生するなどという考えに親鸞が立っていたとするならば、彼はいったい仏法の本質についてどのような認識をもっていたのか、現代人はおろか彼の同時代人にとっても、まったく了解不能となってしまうのではないでしょうか。親鸞思想の解明ということに関して、いったいどのような形で日常の道徳や倫理を超えた次元なるものを措定してゆくべきなのか。わたくしどもは、その点について、さらにいっそう考察を深めてゆかなければならない、と思われます。

　しかしながら、親鸞は、じつは、みずからの悪人正機説のなかに、法然や顕密仏教（旧仏教）側にはみとめられなかった、独特の考えを導きいれています。法然は、悪人こそがまずは往生すると語ったものの、善人は往生できないとまで主張したわけではありませんでした。彼は、弥陀の本願の本来の対象は悪人であるけれども、その本願は善人をもつつみこむと説いていました（彼が主要な著作で披瀝する公式見解は善人正機説でした）。貞慶も同様です。彼は、地蔵菩薩の利益（りやく）は、悪人を主たる対象としつつも、けっして善人と無関係であるわけではない、と述べています。ところが、親鸞は、『歎異抄』第三条において、「自力作善の人はひとへに他力をたのむこころ欠けたるあひだ、弥陀の本願にあらず」と語っています。「自力作善の人」が善人の謂（いい）であることは、ことさらに論ずるまでもありません。もし万が一、自力作善の人以外に善人がいるとすれば、それは、他力作善の人ということになるでしょう。しかし、他力をたのんで自分の力（自力）で善行にはげむなどということは、形容矛盾以外の何ものでもない、と申せましょう。

　ここで、親鸞は、はっきりといい切っているのです。阿弥陀仏の本願の本来の対象は、善人ではありえない、要するに、善人は、往生浄土という形では救われない、と。これは、貞慶はもとよりのこと、法然にすらみとめられない、独特で特殊な思想です。上にもすこしだけ触れたように、『法然上人行状絵図』などの法然関係の論著によれば、法然の公式見解は、「悪人なほもつて往生す、いはんや善人をや」というもの、すなわち善人正機説でした。『歎異抄』第三条の親鸞は、この善人正機説をほぼ全面的に否定しつつ、ただ悪人だけが救われ、善人は弥陀による救済の対象外となると断定している、といわざるをえません。善人正機説はもちろんのこと、悪人正機説も、それが善人の救済をも認める通仏教的な一般思想であるかぎり、顕密仏教（旧仏教）側をおびやかすことはありえなかったでしょう。しかし、善人は助からないと断言する親鸞の悪人正機説は、「善人」たる僧侶たちが学問と修業とをとおして「さとり」にいたると主張する顕密仏教にとって、絶対に容認することのできない暴論でした。顕密仏教側は、親鸞を指弾したはずです。若き日から上に見たような独特の悪人正機説をとなえていたであろう親鸞は、顕密仏教側の憎悪の対象となり、とうとう、師の法然と同等の遠流の罪に問われることになったもの、と考えられます。

　親鸞とほぼ同時代の臨済宗の僧無住道暁（むじゅうどうぎょう）によって編まれた『沙石集（しゃせきしゅう）』には、

凡（およ）そ仏法の大綱は諸悪莫作（しょあくまくさ）、衆善奉行（しゅぜんぶぎょう）、自浄其意（じじょうごい）、是諸仏教（ぜしょぶっきょう）と云へり、大乗の学者是れにそむくべからず。七仏の通戒なり。

とあります。悪を作（な）さず、善行に努めて、みずからの心を浄めることが、仏法の根本だ、というのです。これは、一般に「七仏通戒偈」と呼ばれる仏法の大綱で、あらゆる宗派において通仏教的に認められる考えかたです。善人は助からない、ただ悪人だけが救われるという親鸞の思想は、この「七仏通戒偈」に反しているように見えます。親鸞は、みずからの悪の思想に関して、仏法の枠組みから逸脱しているのでしょうか。わたしは、そうではないと思います。親鸞は、一見逸脱しているかのように見えて、じつは、あくまでも仏法のうちに踏みとどまっている、と考えるべきでしょう。

　「諸悪莫作、衆善奉行」ということは、あまりに当然すぎることであり、年端のゆかぬ子どもにすら理解できることです。仏法は、釈尊以来、一貫してこれを説きつづけてきました。しかしながら、釈尊の場合はともかくとして、釈尊以後の仏法においては、「諸悪莫作」といわれる際の「悪」 が、その根本においてどのような事柄や事態を意味するのかが、徹底的に追究されることはなかったように見うけられます。「諸悪莫作、衆善奉行」が中国仏教のなかで強調される際には、儒教的価値観がそこに混入し、日常道徳や日常倫理の通俗的発想が浮き立つようになりました。中国仏教の移入をとおして構築された日本仏教においても、事情はほぼ同様でした。悪を作（な）してはならない、諸々の善を行え、という命法が、古今東西の別を問わずだれにでも当てはまることは、あらためて強調するまでもないことでしょう。けれども、仏法は、それが単なる道徳や倫理の次元を超えて、それらを根柢から基礎づける宗教思想であろうとするかぎり、そのような平板な命法の位相にみずからを押しとどめてはならないはずです。仏法は、その位相を外側に超越するか、あるいはどこまでも内側に深めてゆくか、いずれかの態度をとるべきものと考えられます。親鸞は、それを内側にむかって徹底的に深化させることによって、仏法の最深部にまで迫ろうとしました。しかも、それは、道徳や倫理をめぐる通常の思考を故意に拒斥することによって成る、いわば「存在論的」とも名指すべき斬新な試みでした。

　ただし、このことは、『歎異抄』の文脈を内在的に追っているだけでは、とうていあきらかにすることができません。『歎異抄』は、自力か他力かという問題設定の枠のなかで悪人正機説を披瀝するにとどまり、もっとも本質的な意味で悪とは何であるのか、という根源的な思索を深めようとはしていないからです。親鸞にとって、本真（ほんとう）の意味での悪とは何だったのか、そして、彼は、悪をめぐる思索をどのように深めていったのか。それを探るためには、いったん『歎異抄』の文脈から離れて、親鸞自身の著述や、他の親鸞関係の論著に目を配る必要がありそうです。

　如来蔵思想とは、『如来蔵経』の「一切の衆生は如来を胎に宿している」という旨の言説に基づいて説かれた思想で、もともと古代インドに由来することはあきらかです。ただし、古代インドでは、すべての動物に仏性（如来）が宿っているという考えかたをとるものでした。西域を経て中国から朝鮮半島へと伝えられてゆく過程でも、その思想内容が大きく変容された形跡はみとめられません。ところが、如来蔵思想は、朝鮮半島から日本へと移入される際に、大きな変貌を遂げました。古代の日本では、神祇信仰（古神道）が勢威を保っており、そのなかで信ぜられていたタマ（霊、魂）信仰が、如来蔵思想にすくなからぬ影響をおよぼしたからです。タマ信仰とは、ありとあらゆる事物にタマという霊的実体が内在すると信じるものです。古代の日本人は、たとえば、一定の土地（くに）に宿るクニダマや、木々に宿るコダマ、人間に宿るヒトダマなどを想定していました。彼らは、具象的に実在する物のみならず、ことばという抽象的な存在にすらタマが内在しうると考えていました。それがコトダマ（言霊）です。

　いささか余談めいた話になりますが、コトダマ（言霊）信仰は、古代の日本人のみならず、後世の日本人、そしておそらくは、近・現代の日本人にも大きな影響を与えたように見うけられます。元来、ことばに宿るコトダマ（言霊）は、そのことばどおりの事柄や事態を現実世界のただなかに現出させると考えられていました。たとえば、わたくしが怨憎会苦にとらわれて、わたくしにとっての怨憎の対象であるだれかがこの世界から消え失せてくれることを切に願って、「〇〇死ね」と言挙（ことあ）げしたとしましょう。もっとも素朴で原初的なコトダマ（言霊）信仰によれば、その「〇〇死ね」ということばは、コトダマ（言霊）の霊威によって実現されることになってしまいます。「〇〇さん」は、わたくしの発したことばどおりにその生命を失ってしまうというわけです。わたくしの怨憎会苦はそれによって晴れ、わたくしはさっぱりした気持ちになれるのかもしれません。しかし、もしそのような事態がひっきりなしに起こるとすれば、ことばをつかうということは、とても危険で、それゆえおそろしい行為ということになってしまいます。だから、古代の日本人のあいだには、ことばの使用を抑制しようという志向性が生じました。ことばを堂々といい立てること、すなわち「言挙（ことあ）げ」が忌避されるようになったのです。わたくしは、このような忌避感が、日本人から多くのことばを奪っていったのではないか、と考えています。総じて日本人には、ことばとことばをぶつけ合うこと、つまり、面と対（むか）って人と議論をすることを避けようとする傾向があります。それは、いまなお日本人が、コトダマ（言霊）信仰のなごりを引きずっていて、ともすれば言挙げを望ましからぬ行為と見なしてしまうからではないのか。わたくしは、そのように考えてしまうのです。

　それはともかくとして、神祇信仰（古神道）の中核に定位されたタマ信仰によれば、動物ばかりではなく、植物や、鉱物などの無生物にも霊魂が宿ると考えられます。如来蔵思想は、このようなタマ信仰を有する人々のあいだで受容されました。すると、どういうことが起こるでしょうか。如来蔵思想にいう仏性（如来）は、タマと類比ないしは同一視され、動物のみならずあらゆる生き物に仏性が宿ると信ぜられるようになるのではないか、と推測されます。実際、事態は、そのような方向へと進んでゆきました。如来蔵思想は、たくみに日本流に焼きなおされ、生命（いのち）あるすべてのものに仏性（如来）は内在すると考える思想となっていったのです。親鸞が、『涅槃経』からいくたびも「一切衆生、悉有仏性」という言説を引用したとき、如来蔵思想は、すでにインド固有の原型を離れて、徹底的なまでに日本化されていたもの、と推断されます。さて、このようにして日本流に変容された如来蔵思想に足場を置いていたであろう親鸞が、人間が「生きて在る」という現実に対（む）き合うとき、その「生きて在る」ことは、いったいどのような意味をもってくるのでしょうか。

　生きて在ることは、当然のことですが、食べることを前提として成り立っています。食べることは、さまざまな動植物を殺すことに基づいてこそ可能になります。親鸞が依拠していたとおぼしい日本流に変容された如来蔵思想によれば、すべての動植物には仏性（如来）が内在していると考えられます。そうすると、動植物を食することは、それらが有する仏性を踏みにじり犠牲にしてしまうことを意味するといわざるをえません。仏性を踏みにじり、果てはそれを無（な）みすること。仏教的には、それ以上の悪はありえないでしょう。それゆえ、人間が生きて在ることは、まさにそれ自体として悪以外の何ものでもないことになります。とはいえ、人間は、死病にとりつかれるといったようなやむをえざる窮地に立たされでもしないかぎり、生きて在ることを、けっしてやめることができません（自殺は、不殺生戒に反しますから、絶対に許されません）。そうであるかぎり、人間は食べつづけざるをえません。生きて在ることを放棄しないとすれば、人間はどこまでも悪を犯してやまないことになります。親鸞は、このことをはっきりと見きわめていたのではなかったでしょうか。彼は、人間が「いま、ここ」に生きて在るということそのものを、「悪」ととらえていたものと思われます。

　最晩年の著作とおぼしい『唯信鈔文意』において、親鸞は、自身をも含めたすべての人間を、「具縛（ぐばく）の凡愚（ぼんぐ）」「屠沽（とこ）の下類（げるい）」と規定しながら、つぎのように述べています。

具縛はよろづの煩悩にしばられたるわれらなり。煩は身をわずらはす、悩はこころをなやますといふ。屠はよろづのいきたるものをころし、ほふるものなり、これはれふしというものなり。沽はよろづのものをうりかふものなり、これはあき人なり。これらを下類といふなり。（中略）れふし・あき人、さまざまのものはみな、いし・かはら・つぶてのごとくなるわれらなり。

　親鸞から見れば、わたくしども人間が「具縛の凡愚」であること、すなわち、煩悩まみれの救われがたい生き物にほかならないことは、何ら疑問の余地のない事実であり、あらためて説明するまでもないことです。ここで問われるべきは、親鸞のいう「屠沽の下類」とは何ものなのかということでしょう。戒度（かいど）の『聞持記』は、元照（がんしょう）の『阿弥陀経義疏』にあらわれるこの語を釈して、「生き物を殺す者」と「酒を売る者」の意であるとしています。親鸞も、「屠」は猟師、漁師のことだと明言しています。したがって、「屠」については、『聞持記』の釈をそのままに受けとめても、何の問題もないでしょう。ですが、「沽」をいかにとらえるべきかは、少々問題のあるところです。辞書的に見れば、『聞持記』の釈が正しいことは、疑いえないと思います。酒を売るという行為は、間接的にではありますが、仏法にいう「五戒」の一つ「不飲酒戒（ふおんじゅかい）」に抵触しますので、このような行為にはしる者が「下類」にほかならないことは、否定しようもありません。ところが、親鸞は、「沽」を、さまざまな物を売買する「あき人」、すなわち商人一般の意に解しています。如来蔵思想に立脚する親鸞が、生き物を殺すことをもって生活のたずきとする猟師や漁師を悪人と見なし、そうした人々を下類ととらえることは、わたくしどもの理解の容易におよぶところです。しかし、酒を売る商人はともかくとしても、物を作るか、あるいは仕入れて、ただ単にそれを売るだけにすぎない商人が、なぜ下類であり悪人であるということになるのでしょうか。人身売買をしたり、武器を売ったりする商人たちには、たしかに問題があるでしょう。ですが、それ以外の一般の商人たちは、生き物を殺すことや飲酒にはまったく関わっていないはずです。親鸞は、おそらく何か特別な理由があって、彼らを下類（悪人）と解したものと思われます。けれども、親鸞は、みずからの著作のなかで、その特別な理由をあきらかにしようとはしません。『歎異抄』や『口伝鈔』などの関連文献も、それについては黙したままです。したがって、その理由は、わたくしどもが独自に推察すべきものということになります。歴史にはっきりとその名を刻んだ人物の思想を追思する際には、可能なかぎり推察や推量は避けるべきでしょう。しかし、目下の問題については、それもいたしかたのないところです。

　わたくしは、親鸞は、商行為の構造そのものに注意をはらっていたのではないか、と考えます。商行為の基礎構造。時代錯誤（アナクロニズム）におちいることを覚悟のうえで申しますと、それは、いわゆる「資本」の基本構造とほぼ同様なのではないでしょうか。K・マルクスは、『資本論』（Das Kapital）において、それをおよそ以下のように説明しました。資本の基本構造は、金銭（G）をもって商品（W）を生産もしくは入手し、それをもう一度金銭（G）に換えることにある、というのです。ただし、この場合、最初のGと交換後のGとがまったく同量（同額）だとすれば、資本の運動には何の意味もないことになってしまいます。それではまったく利潤が生まれないからです。交換後のGは、そこに利潤ｇを加えて、G＋ｇとなっていなければなりません。では、利潤ｇは、いったいどのようにして生じるのでしょうか。マルクスによれば、それは労働時間（労働日）のカラクリによって生まれます。たとえば、いま、わたくしが資本家（商人）と、「１日8000円」という条件で労働する契約を結んだとしましょう。人一倍懸命かつ熱心に働いたわたしは、６時間で日給8000円分の仕事を果たしました。さて、そのとき、資本家は、わたくしが労働をうち切って自宅に帰ることを認めるでしょうか。認めるはずがありません。そんなことを認めれば、利潤ｇが生まれず、わたくしを雇用した意味がなくなってしまうからです。資本家は、わたくしに対して、さらに４時間、場合によっては６時間程度の労働を要求することでしょう。わたくしは、この要求を拒否することができません。資本家の怒りを買い馘首（かくしゅ）されてしまうと、わたくしは失業者となり、生活が成り立たなくなってしまうからでもありますが、じつは、そもそも、６時間で日給分の仕事を成し遂げたことを厳密に数値化して証明してみせるすべがないからです。しかたなしに、わたくしは、さらに４時間から６時間ほど働きます。その４～６時間の労働は無賃労働です。資本家は、わたくしや仲間の労働者たちの、こうした無賃労働によって、巨額の利潤ｇを手にいれる。これこそが資本の基本構造にほかならない、とマルクスは説くのです。

　13世紀の日本で、宗教者（仏法者）、思想家として生きた親鸞が、19世紀の西欧社会（ドイツやイギリス）を生きたマルクスの経済思想をすでに先取りしていたなどといえば、それはもはや時代錯誤の次元を超えて、狂気の沙汰とせざるをえないでしょう。わたくしも、そこまで愚かではないつもりです。親鸞の思想は、マルクスのそれとは何の関係もないと思います。前回（第３回）の論考やこの論考において、親鸞を宗教的社会改革者として史上に位置づけようとする政治的左派の見解に対して批判的な態度をとったのも、そう考えるがゆえのことです。ですが、親鸞は、マルクスとまったく同じように考えたわけではないけれども、商行為の根柢に、何か構造的で根本的な悪のようなものを見とっていたのではなかったでしょうか。ごく単純な見かたからすれば、商人たちは同業の他者たちとつねに熾烈な競争をしており、同業の他者たちを市場で斥けなければ、自分の事業に十分な成功を収められないことは歴然としているといえます。しかも、彼らは、特段の悪意からではないにしても、ときには消費者の目をごまかさなければならないでしょう。こうした、いわば「排除の構造」とでもいうべきものを、親鸞は、商行為の奥底に見いだしていたのではないでしょうか。それゆえに、親鸞は、生き物を殺（あや）める猟師や漁師たちとともに、商人一般を下類、すなわち悪人ととらえたように見うけられます。

　上掲の『唯信鈔文意』の一節について、さらに注意をはらわなければならないのは、親鸞が、「いし・かはら・つぶて」のごときわれらは、猟師や漁師、そして商人たちとまったく同一の「下類」にほかならないと断定している点です。商行為は、上に見たように、悪しき構造をまぬかれることができません。猟師や漁師たちは、殺すというきわめて残酷な形で、他の生き物たちを排除しています。彼らもまた、商人たちと同じく、排除の構造のもとに、みずからの身（生活）を保っていると申せましょう。しかし、それだけではない、と親鸞は語ります。狩猟もしないし、漁業にも従事していない、そして、資本（会社、企業）を代表して商行為を主導しているわけでもない、わたくしども、一般のごくふつうの人間もまた、排除の構造のなかにとりこまれているのであり、したがって、下類、悪人以外の何ものでもない、と親鸞は断言するのです。一般のごくふつうの人間が、すべて例外なしに排除の構造のもとにくみこまれているというのは、いったいどういうことなのでしょうか。これもまた、親鸞がみずからその答えを明確に語っているわけではなく、したがって、わたくしどもが推察するしかない問題です。しかし、その問題を問い、それに対して何らかの応答をもたらさないかぎり、親鸞の悪の思想の全貌はけっしてあらわにはならない、といわざるをえません。

　おそらく、親鸞は、このことを冷静に見きわめていたのであろうと思います。大正の末期から昭和の中期にかけて活躍した真宗大谷派の念仏求道者蜂屋賢喜代（はちやよしきよ）師は、その著『歎異鈔講話（たんいしょうこうわ）』（成同社、現在は北樹出版刊行の校訂本があります）のなかで、親鸞は万人悪人説に立っていた、と主張しています。わたくしは、この主張は決定的なまでに正しいと考えます。親鸞は、人間が例外なしに排除の構造のもとに生きて在ることを、明確に認識していた。であればこそ、彼は、あらゆる人間がことごとく悪人であると見切った。わたくしは、蜂屋賢喜代師とともに、そのように考えます。かくして、親鸞が『歎異抄』第三条にいう「悪」とは、道徳的もしくは倫理的な意味での悪などではなかったことが、はっきりとしてまいります。親鸞は、人間が、だれひとりとして例外なしに、すべてみな排除の構造を具現しつつ、「いま、ここ」に生きて在ることを見きわめ、それを「悪」と名指したのです。となれば、『歎異抄』第三条にいう「悪」とは、人間の存在（在ること）そのものの根柢に存する悪、すなわち「存在論的悪」にほかならなかった、といわなければなりません。

　道徳的もしくは倫理的な悪は、善との対比のもとに浮かびあがってくる悪、いわば相対的な悪です。これに対して、存在論的悪は、善との比較を絶した悪です。生きて在ることそのものが悪であるならば、善とは、生きて在らないことだということになりますが、そのような、存在の全面否定ともいうべき善が、人間の現実生活のうちに成り立ちうるはずもないからです。存在論的悪は、いわば「絶対悪」です。親鸞は、このようないっさいの相対性を無（な）みする絶対の悪に直面していたのだ、と申せましょう。『歎異抄』第三条の親鸞は、「善人なほもつて往生を遂ぐ。いはんや、悪人をや」と語ります。彼は、ここで、絶対悪の体現者にほかならない悪人こそが、弥陀の本願にあずかって救われるのだと述べているもの、と考えられます。その場合、「善人なほもつて往生を遂ぐ」といわれる、その「善人」とは何ものでしょうか。わたくしは、それは本来的に実在しえない者、いわば仮想された虚体以外のものではなかった、と解します。虚体、すなわち仮初めに想像されただけでじつは非実体にすぎない善人でさえも往生を遂げるとすれば、ましてや、実在としての悪人たる人間一般が往生できないはずはないではないか。親鸞は、そのように主張しているのではないでしょうか。だとすれば、「自力作善の人は……弥陀の本願にあらず」といわれることの意味もあきらかになってまいります。仮想されただけで実在しないもの、現実にはただの虚体でしかない善人を、弥陀がみずからの本願の対象とすることなどありえようはずもない。親鸞は、そのように考えていたのだと断じても、それはけっして失当ではない、とわたくしは思います。

　以上の考究によって、親鸞の悪人正機説、ひいては彼の悪の思想の真に意味するところが、ほぼあきらかになったのではないかと思われます。しかし、これだけではまだ、親鸞の悪の思想の全貌がすこしも余すところなくすべて浮き彫りになったとはいい切れないようです。人間存在の根柢に排除の構造をみとめる。そこにこそ親鸞の真意が存することは、もはや疑いえないように見うけられます。けれども、親鸞が人間存在の根源に見いだす、相対性を超えた悪、すなわち存在論的絶対悪は、いったい何が原因となってどこから生ずるのか。いいかえれば、何ゆえに存在論的絶対悪が人間の生きて在ることそのものを蔽いつくすことになってしまうのか。親鸞はその点についてどのように考えていたのかという問題が、いまだ十分な解決を得ないままに残置されているようです。わたくしの推察するところでは、この問題は、『歎異抄』第十三条に記された、あの有名な、親鸞と唯円との対話について、その意味するところを検討することをとおして、何らかの解答を得るのではないか、と考えられます。

　これをあきらかにするためには、殺すまいと思っても、宿業（業縁）のゆえに百人、千人を殺してしまうという事態が、具体的にどのようなことを指しているのかを探ってみる必要があります。わたくしどもが暮らす、21世紀の平和な国家日本、この紛争を解決する手段としての戦争を放棄した国にあって、殺すまいと思いながら、百人、千人もの人間を殺害してしまうというような事態は、とうてい起こりうべくもないでしょう。現代の日本人にとって、親鸞の上のような言説は、ただの妄言にしか見えないものと思われます。しかし、いまから80年ほど過去にさかのぼってみると、それはけっして妄言などではないことが、はっきりしてまいります。あの大戦（日中戦争、アジア・太平洋戦争）の際、わたくしどもの父や祖父、あるいは曾祖父たちは、どうふるまったでしょうか。彼らは、帝国陸海軍の兵士として戦場に駆りだされ、憎い、殺してやりたいと切実に思ったわけでもないのに、情況に引きずられて、何百人、何千人という敵国の兵士や民衆を殺害したことでしょう。その恐るべき殺人行為は、ときには、味方の勝利に貢献したいとか、あるいは、身近にいる戦友たちを助けたいといったような「善意」のもとに行われたもの、と思われます。善意さえもが非道にして極悪なる行為の原因となってしまうような、人為をもってしてはどうにも変えようのない「時代情況」。それこそが、親鸞のいう「宿業」にほかならないことを、この事例は端的に示しているのではないか、とわたくしは思います。

　自分が存在論的絶対悪のにない手たることをいかにしてもまぬかれえないと自覚するということ、すなわち、生死の世界を流転するかぎり、永遠に排除の構造から脱（ぬ）け出せないと認識することは、じつにつらいことです。それは、わたくしどもの心の奥底に深い悲しみを刻みつけることでしょう。親鸞は、「真如」より来（らい）する者たる如来、すなわち阿弥陀仏が、わたくしどものその悲しみを悲憐して、わたくしどもを生死流転の世界から救い出してくれる、と考えていたのではないでしょうか。もしそのように考えていたとすれば、親鸞は、阿弥陀如来を形ある人格的実体としてとらえていたことになります。このセミナーの別稿において詳しく述べる予定ですが、このようなとらえかたは、親鸞の阿弥陀如来観が真に意図するところからいささかずれている、といわざるをえません。ですが、人間の根源悪の問題に論じ及ぶときには、親鸞もまた他の浄土教徒たちと同様に、阿弥陀如来を、いわば絶対の救い主としてどうしても具象化せざるをえなかったのだ、と考えられます。換言すれば、その本質において無色無形なる弥陀、絶対の空無ともいうべき如来を、具象化し人格化してとらえ、それをみずからが救われるためのよすがとせざるをえないほどに、親鸞をも含めたわたくしども人間は、無力にして弱い存在なのだと申せましょう。その弱さ、無力さの根源が存在論的絶対悪（根源悪）のうちに存することは、もはや事あらためて論ずるまでもないと思います。

　存在論的絶対悪にまみれているがゆえに、わたくしどもは、決定的なまでに無力です。しかし、このようにいうと、かならず反論する人があらわれます。いわく、悪であるがゆえに無力であると考えるのはおかしい、悪人には、人を殺したり、人を欺いたりする能力があるではないか、と。けれども、ここはよくよく考えてみましょう。人を殺（あや）めたり、人をだましたり「できる」ということは、本真（ほんとう）の意味での「能力」なのでしょうか。人間の社会において発揮される人間の「能力」とは、社会の発展のために貢献し、社会に利益をもたらす力であるはずです。人を殺したり、人を欺いたりすることが「できる」ということは、社会に貢献しその発展に寄与することにつながるでしょうか。そのようなことはありえない。そう断言してもよい、とわたくしは思います。「悪の能力」は、善に対して全面的に閉ざされています。したがって、それは、人間社会に対して何の貢献もなしえず、何の利益ももたらしません。それどころか、人間社会の良好な動きを阻害します。だから、「悪の能力」とは、もっとも本質的な意味において、単なる「無力」にすぎない、というべきでしょう。

　無力なる人間は、自力では何事もなすことができません。あくまでも、他力、すなわち弥陀の本願力にすがって、事を運び、事をなさざるをえません。ここに、いわゆる「絶対他力」という考えかたが、あらわな形で浮上してまいります。絶対他力、すなわち、万事が弥陀のはからいによって自然（じねん）に成りゆくのであって、どこにも自力が介在する余地はないという考えかたは、じつは、親鸞の存在論的絶対悪の思想の最終的な結論であって、親鸞思想全般の先験的な大前提などではありませんでした。親鸞は考えました。われらは存在論的絶対悪を身心にまとっているがゆえに決定的に無力である、無力だから自分だけでは何事もなしえず、信心すらも弥陀から賜わることによってようやく有しうるのだ、と。だとすれば、仏法の根幹をなす「慈悲」ということに関しても、わたくしどもは、無力であるがゆえに何もなしえない、と考えなければならないのでしょうか。もしそう考えざるをえないとすれば、わたくしどもは、「慈悲」の精神を前面に押し立てる釈尊の仏法と、本質的に疎遠であらざるをえないということになってしまいます。親鸞は、この点についていったいどのように考えていたのでしょうか。次回は、「往相還相二種廻向（おうそうげんそうにしゅえこう）」という親鸞思想の核をなす概念を分析することをとおして、 この問題を論じてみたいと思います。

（2022年10月9日稿）